Εξουσία και Σεξουαλικότητα: εισαγωγικές δοκιμές σε μια συζήτηση

Ένα πολύ ενδιαφέρον άρθρο του Σωτήρη Λυκουργιώτη που μεταξύ άλλων εξετάζει τους τρόπους επιβολής της υποχρεωτικής μονογαμίας στις καπιταλιστικές κοινωνίες και την αξία ενός κινήματος για τη σεξουαλική απελευθέρωση σήμερα

*δημοσιεύτηκε στο τρίτο τεύχος της πολιτικής επιθεώρησης Κοινωνικός Αναρχισμός

mumbaimeri_6stills_700x372

«Η ανάπτυξη της γυναίκας, η ελευθερία της, η ανεξαρτησία της, πρέπει να είναι αποτέλεσμα των δικών της ενεργειών. Πρέπει να αρνηθεί το δικαίωμα οποιουδήποτε άλλου πάνω στο σώμα της, να αρνηθεί να κάνει παιδιά παρά μόνο αν τα θέλει, να αρνηθεί να υπηρετήσει τον θεό, το κράτος, την κοινωνία, τον σύζυγο κλπ. Να ελευθερώσει τον εαυτό της από το φόβο της κοινής γνώμης και της κοινής καταδίκης. Μόνο αυτά θα την ελευθερώσουν, όχι η ψήφος», Έμμα Γκόλντμαν

 

εισαγωγή

Τα τελευταία χρόνια γίναμε μάρτυρες αυτού που ήδη γνωρίζαμε από τα διδάγματα της δεκαετίας του ’30· πως ο φασισμός σε περιόδους κρίσης γίνεται η ασπίδα των καπιταλιστικών αναδιαρθρώσεων. Όμως, η τεράστια μεταφορά πλούτου και θεσμικής ισχύος και οι κολοσσιαίες οικονομικές επιπτώσεις τους στην εργατική τάξη δεν ήταν η μοναδική συνιστώσα. Η διάχυση μιας βαθιάς φασιστικής ιδεολογίας ήταν και παραμένει ένα ανεπούλωτο τραύμα στο σώμα της κοινωνίας με τραγικές συνέπειες (αν το κίνημα αντίστασης δεν απαντήσει δυναμικά).

Μόνο μέσα στη χρονιά που μας πέρασε τα καταγεγραμμένα περιστατικά βίας κατά των γυναικών αυξήθηκαν κατά 47% ενώ, συνολικά, η εκτίμηση για την τριετία 2010-2013 δείχνει να έχουν τριπλασιαστεί[1]. Η βία κατά των ΛΟΑΤ ατόμων αναδύεται ακόμα και σε μητροπολιτικές περιοχές όπου, μέχρι πρότινος, κυριαρχούσαν οι δομές των κινημάτων αντίστασης. Παράλληλα, εμπειρικές έρευνες παρατηρούν την ταχύτατη επαναφορά παραδοσιακών σεξιστικών προτύπων συμπεριφοράς, όπως και μια ζωηρή αναβίωση σεξουαλικών ταμπού και απαγορεύσεων. Τα περιστατικά δημόσιας διαπόμπευσης τοξικοεξαρτημένων ατόμων λίγες μέρες πριν τις εκλογές (του 2012) με το πρόσχημα της «υγειονομικής προστασίας της οικογένειας» δεν είναι τα μόνα. Στην Ισπανία, ο Θαπατέρο επαναφέρει την ατζέντα της δικτατορίας του Φράνκο για τις εκτρώσεις, ενώ στη Ρωσία νόμοι απαγορεύουν τη δημόσια παρουσία των ΛΟΑΤ ατόμων. Διαφαίνεται, λοιπόν, αυτό που παρατηρήθηκε σχεδόν σε όλες τις κοινωνίες κάτω από συνθήκες ασφυκτικής κρίσης· πως συντελείται αθόρυβα μια νέα αντιδραστική αναδιαπραγμάτευση των έμφυλων ρόλων.

Σε αυτό το άρθρο, θα προσπαθήσουμε να ανιχνεύσουμε την ιστορική πηγή της έμφυλης καταπίεσης, εξετάζοντας τον ειδικό, ιστορικό ρόλο του κράτους και του καπιταλισμού της αγοράς. Διατρέχοντας τις εμπειρίες και τα θεωρητικά εργαλεία των κοινωνικών κινημάτων που εστίασαν στο ζήτημα, θα προσπαθήσουμε να διατυπώσουμε κάποιες αρχικές προτάσεις για μια σύγχρονη οπτική πάλης.

 

Πώς γεννήθηκε η πατριαρχία;

«Η γέννηση της ανισότητας τοποθετείται και συμπίπτει με την καταστροφή της μητριαρχίας, όπου ίσχυε ένα καθεστώς πρωτόγονης κοινοκτημοσύνης, και την επιβολή του πατριαρχικού τύπου κοινωνικής οργάνωσης», Φρίντριχ Ένγκελς

Θα αποτελούσε αποσιώπηση πρώτου μεγέθους αν δεν επισημαίναμε πως οφείλουμε τη συζήτηση για την καταπίεση μέσω του φύλου στο έργο του Φρίντριχ Ένγκελς.[2] Ο Ένγκελς, είναι ο πρώτος που συσχετίζει τη φυλετική ασυμμετρία[3] με την ταξική διαίρεση της κοινωνίας (αφού ουσιαστικά ιστορικοποιεί την πατριαρχία) και, έτσι, θεμελιώνει το αίτημα για την τελική άρση της – όρος που, από εκείνη τη στιγμή και μετά, δεσμεύει αποφασιστικά κάθε αίτημα ολιστικής αναθέσμισης της κοινωνίας σε εξισωτικές βάσεις. Αν η σύγκρουση ανάμεσα στα φύλα δεν είναι οντολογική αλλά ιστορική, τότε μια λύση συμμετρικής διαίρεσης της εργασίας μεταξύ ανδρών και γυναικών θα αποτελέσει τον όρο άρσης της πατριαρχίας ως πρωταρχική καταπίεση.

Με αυτό το κορυφαίας σημασίας έργο, ο Ένγκελς αναίρεσε πολλές θεμελιώδεις παραδοχές της αστικής επιστήμης και, ιδιαίτερα, εκείνες που αφορούσαν τον δήθεν αρχέγονο χαρακτήρα της πατριαρχικής οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας, της κρατικής εξουσίας, της κοινωνικής ανισότητας.[4] Ιχνηλατώντας τα ιστορικά αποτυπώματα της πατριαρχικής κοινωνίας και υιοθετώντας την υπόθεση μιας αρχαϊκής μητριαρχικής οργάνωσης των κοινωνιών[5] ο Ένγκελς σκιαγραφεί την ιστορική εξέλιξη των μορφών κοινωνικής οργάνωσης από τη βαθμίδα του πρωτόγονου κομμουνισμού στην πατριαρχία. Η ιστορική εμφάνιση της μονογαμίας συνδέεται με την υποδούλωση των γυναικών, αυτή με τη σειρά της με την ανάπτυξη της οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και, εν συνεχεία, με τις μορφές ιεραρχικής εξουσίας.[6] Ο συγγραφέας εκκινεί από την παρατήρηση του Μόργκαν για τις πρωτόγονες κοινότητες ως συστήματα «ελευθερίας, ισότητας και αδελφότητας», για να προχωρήσει παρατηρώντας πως αυτές οι συλλογικότητες βασίζονται στο άμεσο μοίρασμα των προϊόντων μέσα στις μικρές ή μεγάλες κομμουνιστικές κοινότητες.[7] Ο καταμερισμός της εργασίας κατά φύλο, που υπάρχει και σε αυτές τις κοινωνίες, όχι μόνο δεν υποβάθμιζε τη θέση της γυναίκας αλλά, αντιθέτως, η κοινότητα, αναγνωρίζοντας την κομβική και ιερή[8] θέση της στη δημιουργία της ζωής, βάσιζε τη γενεαλογία της σε αυτή. Αυτή η μητρογραμμική[9] ξεδίπλωση των γενών, μαζί με την ιερή λατρεία γυναικείων γονικών θεοτήτων, σκιαγραφούν μια μητριαρχική[10] οργάνωση των κοινωνιών που, ως προς την οργάνωση της εργασίας τους, φαντάζουν εγγύτερες στο όραμα του σοσιαλισμού.

Η μετάβαση στην πατριαρχική δομή και στις ιεραρχικές σχέσεις θεσμικής εξουσίας που αυτή συνυποθέτει -αν και όχι ταυτόχρονη και σίγουρα όχι μονοσήμαντη ως προς τις αιτίες της- βασίστηκε στην ιστορική μετάβαση στις λεγόμενες πολεμικοπατριαρχικές κοινωνίες των γενών. Κινητήριος μοχλός αυτής της αλλαγής φαίνεται να είναι οι συνθήκες ακραίας έλλειψης αγαθών. Τέτοιες συνθήκες, κάτω από τις οποίες η γη παύει να είναι ο επίγειος παράδεισος της τροφοσυλλεκτικής αφθονίας, υπαγορεύουν τόσο τη νομαδική περιπλάνηση όσο και τον κυνηγετικό και κατακτητικό πόλεμο.[11] Αυτή η αλλαγή σημαίνει την ανατίμηση της πολεμικής σε ζωτικής σημασίας δραστηριότητα για την κοινότητα (αφού από αυτή κρίνεται η επιβίωσή της) και την οργανωτική αναμόρφωση της κοινωνίας με στρατιωτικούς όρους.[12]

Η μετάβαση, λοιπόν, από τη μητριαρχία στην πατριαρχία μπορεί να θεωρηθεί το ιστορικό κακό που ο Ένγκελς εντοπίζει σε αυτή τη φάση του ανθρώπινου πολιτισμού.[13] Στο σχήμα του Ένγκελς βρίσκουμε τη θέση ειδικά επεξεργασμένη και εστιασμένη στο ζήτημα της πατριαρχίας: «Η μετάβαση στην κομμουνιστική (μητριαρχική/εξισωτική) κοινωνία προϋποθέτει ιστορικά την ανάπτυξη πατριαρχικών μορφών κοινωνικής οργάνωσης που θα αναπτύξουν σε τέτοιο βαθμό τα μέσα παραγωγής ώστε να άρουν τις συνθήκες της αρχικής έλλειψης (αγαθών) που οδήγησαν στη δημιουργία τους».

Θα πρέπει, ωστόσο, να αποσαφηνίσουμε το ακριβές περιεχόμενο του όρου μητριαρχία. Συνηθίζουμε να σκεφτόμαστε (και γι’ αυτό δεν είναι άμοιρο ευθυνών ένα τμήμα του φεμινιστικού κινήματος) τη μητριαρχία ως μια απλή αντιστροφή κυριαρχίας, ως μια κοινωνία όπου οι κοινωνικοί πόλοι της πατριαρχίας έχουν αντιρροπισθεί. Αυτή όμως η μηχανιστική αντιστροφή των όρων κυριαρχίας είναι μια εντελώς εσφαλμένη, βαθιά πατριαρχική, εξουσιαστική εικόνα. Στην πραγματικότητα, η μητριαρχία χαρακτηρίζει το όραμα για ένα εντελώς διαφορετικό σύστημα κοινωνικής οργάνωσης· μια άλλη κοινωνία χωρίς ιεραρχικούς ή άλλους διαχωρισμούς. Πέραν, λοιπόν, από το πώς και το εάν η μητριαρχία υπήρξε ιστορικά, αυτή αποτελεί ένα κοινωνικοπολιτικό πρόταγμα, θεμελιωμένο σε αξιακή και όχι ιστορική βάση.

 

Η καπιταλιστική μεσολάβηση

Η καταπίεση στη βάση των έμφυλων διακρίσεων εντοπίζεται ιστορικά πολύ νωρίτερα από την ύπαρξη οποιασδήποτε μορφής κρατικής οργάνωσης όσο και από τον ίδιο τον καπιταλισμό. Η ανάπτυξη των νεωτερικών μορφών κράτους και αγοράς βρίσκουν στην ιστορική τους διαδρομή ήδη προ-διαμορφωμένες κοινωνικές σχέσεις καταπίεσης. Οι αστικές επαναστάσεις, ωστόσο, που αποτελούν τον φορέα αυτής της πολιτικής μετάβασης, ενώ υπόσχονται να άρουν πολλές από αυτές τις σχέσεις,[14] στην πραγματικότητα τις αναδιατάσσουν προς όφελος του νέου κοινωνικού νόμου, της αγοράς. Στη σύγχρονη (καπιταλιστική) ιστορία, γινόμαστε μάρτυρες αντιθέσεων που, ενώ προϋπάρχουν του καπιταλισμού, διαμεσολαβούνται αποφασιστικά από αυτόν με σκοπό την απρόσκοπτη ανάπτυξη και πορεία του. Με άλλα λόγια, η θεσμική οργάνωση της κοινωνίας συντηρεί και αναπαράγει την καταπίεση στη βάση του φύλου ακριβώς επειδή -και στον βαθμό που- αυτή εξυπηρετεί τις παραγωγικές αναγκαιότητες του κεφαλαίου.

Ο Max Horkheimer επεσήμανε μια κρίσιμη συνιστώσα του ζητήματος, η οποία χαρακτηρίζει την ιστορική μετάβαση στη νεωτερικότητα. Ο ερχομός της σύγχρονης αστικής κοινωνίας, που υποτίθεται ότι ταυτίζεται με την ανάδυση της υποκειμενικότητας, εμπεριέχει μια αντίφαση. Στην πραγματικότητα, αυτό που απελευθερώνεται δεν είναι το ξεχωριστό άτομο, αλλά η αστική οικογένεια[15]. Έτσι, η οικογένεια, ένας φεουδαρχικός θεσμός βασισμένος στην αρχή του «αίματος», παραμένει ως θεμέλιο της νέας αστικής κοινωνίας. Με την αυστηρή σημασία της λέξης, μας λέει ο Horkheimer, δεν υπάρχει αστική οικογένεια· αυτή καθαυτή είναι μια αντίφαση της ατομιστικής αρχής – ωστόσο, είναι μια απαραίτητη αντίφαση. Ο άνδρας, απελευθερωμένος από την εργασία σε ξένα σπίτια, έγινε κύριος στο δικό του. Τα παιδιά, όμως, και οι γυναίκες θα παραμείνουν σκλάβοι μέχρι τις αρχές του 20ού αιώνα. Η «απαραίτητη» αυτή καταπίεση του μεγαλύτερου μέρους του πληθυσμού από τον άνδρα (μεμονωμένο αστό επιχειρηματία ή εργάτη) καθορίζει και το νέο ιδεολογικό βάρος του θεσμού στη νέα εποχή. Έτσι, όσο περισσότερο έδαφος χάνει η οικογένεια ως ουσιαστική οικονομική μονάδα, τόσο περισσότερο τονίζεται η παραδοσιακή της μορφή.

Η Silvia Federici κάνει μια πολύ σημαντική παρατήρηση για τον σύγχρονο καπιταλισμό και τη σχέση του με την υποδούλωση των γυναικών. Αντίθετα προς την, κοινώς διαδεδομένη, αντίληψη πως η έμφυλη καταπίεση είναι κατάλοιπο της φεουδαρχίας, η Federici εισάγει μια εντελώς αντίστροφη εικόνα. Στις επιτόπιες μελέτες της στη Νιγηρία, μεσούσης της οικονομικής κρίσης που πέρασε η χώρα στα μέσα της δεκαετίας του ’80, παρατήρησε πως, μαζί με τις ταχύτατες καπιταλιστικές αναδιαρθρώσεις και τον «εκσυγχρονισμό» της παραγωγής που επέβαλε και εκεί το ΔΝΤ, έγινε μια συστηματική προσπάθεια περαιτέρω υποβιβασμού της θέσης της γυναίκας μέσα στην παραγωγή. Αυτό επιτεύχθηκε με την εκκίνηση μιας εκστρατείας μισογυνισμού που ζωντάνεψε ξανά προκαταλήψεις και πρότυπα, τα οποία υποτίθεται πως είχαν χαθεί στο ιστορικό βάθος του μεσαίωνα. Με άλλα λόγια, όποια δικαιώματα κέρδισαν οι γυναίκες στην εργασία και την κοινωνική ζωή την εποχή της καπιταλιστικής ευημερίας, την εποχή της οικονομικής ερημοποίησης χάθηκαν ξανά. Η παρατήρησή της είναι κρίσιμη γιατί, κόντρα σε κάθε φιλελεύθερη αφήγηση, συνδέει αποφασιστικά το ζήτημα της γυναικείας χειραφέτησης με την αναγκαιότητα της συνολικής κοινωνικής χειραφέτησης. Το σώμα, λέει η Federici, για τις γυναίκες στην καπιταλιστική κοινωνία έχει γίνει ό,τι το εργοστάσιο για τους άρρενες μισθωτούς εργάτες: το κύριο πεδίο της εκμετάλλευσης και της αντίστασής τους, καθώς το γυναικείο σώμα έγινε αντικείμενο οικειοποίησης από το κράτος και τους άνδρες και υποχρεώθηκε να λειτουργεί ως μέσο αναπαραγωγής και συσσώρευσης της εργασίας. Θα ήταν περιττό φαντάζομαι να αναφέρω την πλήρη επιβεβαίωση του σχήματός της για την Ελλάδα του σήμερα, όπου τα τέσσερα χρόνια εργασιακής εξαθλίωσης και λιτότητας έχουν επιφέρει μια άνευ προηγούμενου επιστροφή πατριαρχικών και σεξιστικών κοινωνικών προτύπων, με την οικογενειακή και θεσμική βία ενάντια στις γυναίκες και τα λοατ άτομα να έχει αυξηθεί κατακόρυφα.

Η φροϊδομαρξιστική συμβολή

Το θεωρητικό νήμα της πραγμάτευσης του Ένγκελς παραλαμβάνει στις αρχές του 20ού αιώνα το ρεύμα του φροϊδομαρξισμού και, ειδικότερα, ο Βίλχεμ Ράιχ. Εκπαιδευμένος ψυχαναλυτής και μέλος τους γερμανικού κομμουνιστικού κόμματος,[16] ο Ράιχ έρχεται αντιμέτωπος με τα αποκαρδιωτικά γεγονότα των πρώτων δεκαετιών του 20ού αιώνα και, πιο συγκεκριμένα, με την άνοδο του φασιστικού φαινομένου στην Ευρώπη. Γιατί οι μάζες κινούνται προς τους δυνάστες τους; Το απλό ψυχαναλυτικό σχήμα δεν μπορούσε να απαντήσει ικανοποιητικά. Ο Ράιχ επιχειρεί τη σύνδεση του μαρξισμού με την ψυχανάλυση. Στόχος είναι να ιστορικοποιηθεί διαλεκτικά η ίδια η παρόρμηση, με τελικό σκοπό την κίνηση των ανθρώπων προς τη ελευθερία. Γιατί, μπορεί ο μαρξισμός να ανέδειξε τα πραγματικά συμφέροντα των καταπιεσμένων, ωστόσο αυτοί, αντιδρώντας φαινομενικά ενάντια στον εαυτό τους, στρέφουν το δυναμικό της επιθυμίας τους αντίθετα στα πρακτικά τους συμφέροντα. Τι είναι αυτό που μεσολαβεί μεταξύ της πραγματικότητας και της ανθρώπινης πράξης; Τι μεσολαβεί μεταξύ αντίληψης και συνείδησης; Ο μαρξισμός δεν έχει εργαλεία ερμηνείας του ψυχισμού.

Ο Ράιχ ξεκινά με την τυπική διάκριση του Φρόιντ μεταξύ ανάγκης και επιθυμίας. Αν η πρώτη αντιπροσωπεύει το βιολογικό επίπεδο (τη βιολογική ανάγκη) η δεύτερη αντιπροσωπεύει το ψυχικό. Η επιθυμία, στο εξελικτικό σχήμα του Φρόιντ, είναι αυτό που δημιουργεί τη συνείδηση, ο αντιπρόσωπος της ανάγκης στο ψυχικό επίπεδο. Η επιθυμία, όμως, δεν είναι απλή αντανάκλαση της ανάγκης. Μια θεωρία των αναγκών δεν μπορεί να ερμηνεύσει επαρκώς (πολύ δε περισσότερο να ικανοποιήσει) τις ανθρώπινες επιθυμίες. Ο Ράιχ σκέπτεται πως μια θεωρία της ανθρώπινης απελευθέρωσης οφείλει να διαγνώσει τις ειδικές πολιτισμικές στρεβλώσεις τις οποίες έχει υποστεί η επιθυμία μέσα στον χρόνο, και οι οποίες την οδηγούν στην αντιστροφή της ηδονής. Η σκέψη του οδηγείται στη χαρακτηροανάλυση. Οι αιώνες κοινωνικής εξέλιξης που προηγήθηκαν, έχουν διαμορφώσει κοινωνικούς τύπους συμπεριφοράς σαδομαζοχιστικού χαρακτήρα,[17] με αποτέλεσμα να έλκονται, αφενός, από αυταρχικές πολιτικές φιγούρες και, αφετέρου, να τοποθετούν το θετικό δυναμικό της επιθυμίας τους πάνω στον πόνο.

Στη Γενεαλογία της Ηθικής, ο Νίτσε είναι καταπέλτης για τον πολιτισμό που καταστέλλει τις ανθρώπινες επιθυμίες επιβάλλοντας ενοχές -τις οποίες, εν συνεχεία, η κοινωνία εξωτερικεύει- με σκοπό την εγκαθίδρυση αυταρχικών μορφών εξουσίας και ιδιοκτησίας. Ο Φρόιντ είναι απαισιόδοξος συνολικότερα για τον πολιτισμό.[18] Η εξέλιξη της ανθρωπότητας χαρακτηρίζεται ως μια διαδικασία τεχνολογικής προόδου αλλά, ταυτόχρονα, και ως μια πορεία συνεχών απωθήσεων, στρεβλώσεων τις επιθυμίας, εντεινόμενων παθολογιών. Ο Φρόιντ ανάγει την πατριαρχία στην απαρχή της ανθρωπότητας.[19] Παρά το γεγονός ότι στην αφήγησή του διαγράφεται μια μικρή ιστορική σχισμή από την οποία περνάει το φως της ιστορίας, και παρά το γεγονός ότι στο Άνδρας Μωυσής[20] ουσιαστικά ιστορικοποιεί την πατριαρχία, παραμένει διστακτικός να διατυπώσει το αίτημα άρσης της. Ο Φρόιντ ίσως δείχνει να τρομάζει μπροστά στις έσχατες συνέπειες της θεωρίας του.

Ο Ράιχ, απεναντίας, όχι μόνο δεν έχει τέτοιους δισταγμούς, αλλά περνά γρήγορα και σε πολιτικές πρακτικές της θεωρίας του, μέσω των προγραμμάτων σεξουαλικής απελευθέρωσης που εισηγείται σε ομάδες της νεολαίας του κομμουνιστικού κόμματος[21]. Η απελευθέρωση της ερωτικής επιθυμίας στους νέους, η άρση των απαγορεύσεων και η πάλη ενάντια στην πατριαρχία και την καταπίεση των γυναικών προβάλλεται ως η πολιτική λύση ενάντια στον ναζισμό. Για τον Ράιχ, ο πολιτισμός των απαγορεύσεων οδηγεί, όπως είδαμε, στη διαμόρφωση σαδομαζοχιστικών χαρακτήρων που αδυνατούν να προσανατολιστούν στην ισότητα και την αυτονομία, αφού η επιθυμία τους έχει παραμορφωθεί σε τέτοιο βαθμό που να επιδιώκει είτε να καταπιέζεται είτε να καταπιέζει. Η σεξουαλική απελευθέρωση είναι η απελευθέρωση της επιθυμίας και αυτή, με τη σειρά της, είναι η προϋπόθεση για την πάλη των ανθρώπων ενάντια στον καπιταλισμό και όλες τις μορφές αλλοτρίωσης. Το πρόγραμμα του Ράιχ είναι ένα πρόγραμμα που, όχι μόνο συνδέει αποφασιστικά τον μαρξισμό με την ψυχανάλυση, αλλά και το επαναστατικό πολιτικό κίνημα με το κίνημα της σεξουαλικής απελευθέρωσης.

Κοινωνικά κινήματα της δεκαετίας του ’60

Οι ιδέες του Ράιχ, του Μαρκούζε και των διαδόχων της φροϊδομαρξιστικής σχολής επηρεάζουν αποφασιστικά τα νέα κοινωνικά κινήματα, που αναδύονται μέσα στη γενιά της αμφισβήτησης. Η συμβολή αυτής της θεωρητικής γραμμής είναι καθοριστική όχι μόνο για τις κοινωνικές διεκδικήσεις στη βάση του φύλου, αλλά για τα κινήματα ανατροπής εν γένει. Μέσα στην πανσπερμία των μορφών αντίστασης και πάλης (αντιπολεμικό, κίνημα φυλετικών διακρίσεων, αντιαποικιοκρατικό, φοιτητικό, χίπις κ.τ.λ), οι βασικές αιχμές τους εστιάζουν στα ποιοτικά χαρακτηριστικά της ζωής. Αναδύεται μια πολιτική και πολιτιστική μάζα αντίστασης, η οποία αμφισβητεί τα θεμέλια του καπιταλισμού, διευρύνοντας το κριτικό οπλοστάσιο του κινήματος περισσότερο από ποτέ. Παρόλο που κρίνουμε, εκ των υστέρων, ότι τα κινήματα αυτά ηττήθηκαν στρατηγικά, μη μπορώντας να μετουσιωθούν σε διαρκή και αποφασιστικά επαναστατικά κινήματα, η παρακαταθήκη που άφησαν, τόσο στη θεωρία όσο και στις μορφές πάλης, είναι αδιαμφισβήτητη.

Μέσα σε αυτό το περιβάλλον των κοινωνικών κινημάτων[22] αναδύεται και η λεγόμενη δεύτερη φάση του φεμινιστικού κινήματος,[23] μετά τη στρατηγική ήττα[24] της λεγόμενης πρώτης φάσης. Καθοριστικό ρόλο έπαιξε, ασφαλώς, το κίνημα για τα δικαιώματα των ομοφυλοφίλων στις δυτικές πολιτείες των ΗΠΑ και στην Ευρώπη. Το ομοφυλοφιλικό κίνημα που ξεπηδά εκείνη την περίοδο, επιχειρεί να ξαναβρεί το χαμένο νήμα του φεμινισμού, ριζοσπαστικοποιώντας τόσο τη θεωρία όσο και την πρακτική του. Εδώ, το αίτημα γίνεται η ίδια η ζωή ως ελεύθερη πρόσβαση στον δημόσιο χώρο. Τα ομοφυλόφιλα άτομα έχουν μεν δικαίωμα ψήφου, αλλά υφίστανται μια σειρά από τρομακτικούς περιορισμούς σε όλες τις πτυχές της ζωής τους. Το κίνημα αποκτά γόνιμους διαύλους με το νεολαιίστικο κίνημα της σεξουαλικής απελευθέρωσης. Η όσμωση φέρνει καινοτόμες θεωρητικές επεξεργασίες και ριζοσπαστικές πολιτικές πρακτικές.

Αυτή η μετάβαση, όπως ήταν λογικό, είχε μια σειρά συνεπειών και σε θεωρητικό επίπεδο, με βασικότερη τη μεταπήδηση του ενδιαφέροντος από το υποκείμενο διεκδίκησης γυναίκα στο ευρύτερο υποκείμενο φύλο. Με τη μετατόπιση του ενδιαφέροντος από τη γυναίκα στο φύλο εισάγεται στρατηγικά η διάκριση βιολογικό φύλο/κοινωνικό φύλο (sex/gender) – με το πρώτο να θεωρείται ότι αποτελεί το «φυσικό» υπόβαθρο πάνω στο οποίο κατασκευάζεται το δεύτερο. Οι φεμινίστριες επιδιώκουν να δώσουν έμφαση, σε θεωρητικό αλλά και σε πολιτικό επίπεδο, στην έννοια του κοινωνικού φύλου, προκειμένου να τονίσουν τον ρόλο των κοινωνικών και πολιτισμικών διαδικασιών και πρακτικών που κατασκευάζουν και οριοθετούν την έμφυλη ταυτότητα «γυναίκα», προσπαθώντας, ταυτόχρονα, να υποβαθμίσουν και να μειώσουν τη σημασία και τον ρόλο του λεγόμενου «βιολογικού φύλου». Η θέση αυτή διαμορφώνει μια στρατηγική αντίστασης στην άποψη που θα υποστήριζε ότι «η βιολογία είναι πεπρωμένο», τον λεγόμενο και ως βιολογικό καθορισμό. Αυτή η μετατόπιση σημαίνει, επίσης, ότι το κίνημα δεν είχε ως σκοπό απλώς και μόνο να προσθέσει ένα καινούργιο αντικείμενο μελέτης στα ήδη υπάρχοντα, αλλά να διευρύνει την οπτική του, αναθεωρώντας ριζικά τα καθιερωμένα μοντέλα ανάλυσης και έρευνας, θέτοντας ερωτήματα από τη σκοπιά του φύλου και, παράλληλα, της ίδιας της ανθρώπινης σεξουαλικότητας ως δυναμική αλληλεπίδραση όλων των «φύλων» και όχι μόνο της καταπίεσης των γυναικών.

Αυτή η θεωρητική «διολίσθηση» είχε τόσο θετικές όσο και αρνητικές συνέπειες. Οι τελευταίες, εντοπίζονται στο γεγονός πως το κύριο θεωρητικό και κινηματικό βάρος περιορίστηκε στα κινήματα των ομοφυλοφίλων και των λεσβιών, με αποτέλεσμα το φεμινιστικό κίνημα είτε να ενσωματωθεί πλήρως είτε να εξαφανιστεί. Στο επίπεδο, δηλαδή, της τυπικής μαζικότητας και της κοινωνικής καταγραφής παρατηρήθηκε μια ιστορική ήττα. Παρόλο που, όπως είδαμε, στόχος ήταν η θεωρητική διεύρυνση, αυτή δεν κατανοήθηκε επαρκώς από ευρύτερα υποκείμενα και, έτσι, στις αρχές της δεκαετίας του ’70 περιχαρακώθηκε ασφυκτικά. Οι θετικές όψεις εντοπίστηκαν, κυρίως, σε θεωρητικό επίπεδο, καθώς η επικέντρωση στο φύλο (δηλαδή στη σεξουαλική ταυτότητα) ξεπέρασε έναν σκόπελο, στον οποίο το φεμινιστικό κίνημα είχε πέσει για δεκαετίες: τον βιολογικό καθορισμό. Η επικέντρωση στο ζήτημα της γυναικείας φύσης από το φεμινιστικό κίνημα τις πρώτες δεκαετίες της ζωής του, αποτέλεσε τη βασική αιτία του θεωρητικού του μαρασμού και της πολιτικής του ενσωμάτωσης. Το κίνημα της πρώτης φάσης, επικεντρωμένο στα διαφορετικά βιολογικά χαρακτηριστικά, ουσιαστικά δικαίωνε με τρόπο αντίστροφο αιώνες καταπίεσης και διαχωρισμού. Ταυτόχρονα, μέσα από αυτό το θεωρητικό σφάλμα, οδηγήθηκε στο να προβάλει μέσω των αιτημάτων του μια «ανδρική» αυτοεικόνα στη γυναίκα, μετατρέποντας την όποια νίκη σε αιτήματα (π.χ. το δικαίωμα στην εργασία για τις γυναίκες) και σε ακόμα μεγαλύτερη υποδούλωση, αφού όλες οι άλλες προϋποθέσεις της καταπίεσης ήταν ακόμα παρούσες. Αντίθετα, οι θεωρίες της δεύτερης φάσης πάλεψαν ενάντια στον βιολογικό καθορισμό της ταυτότητας, διαχωρίζοντας πλήρως το βιολογικό φύλο από τη σεξουαλική ταυτότητα. Έτσι, το βάρος έπεσε στην πολλαπλότητα της ανθρώπινης επιθυμίας, που είναι καταστατικά συνδεδεμένη με την επιθυμία για απελευθέρωση από όλα τα δεσμά και όλους τους περιορισμούς.

 

Ποιο είναι τελικά το περιεχόμενο της σεξουαλικής απελευθέρωσης;

«Κάθε είδους περιφρόνηση του σεξ, κάθε βρώμισμά του μέσω της έννοιας ακάθαρτο, είναι κατ’ εξοχήν έγκλημα κατά τη ζωής»

Φ. Νίτσε

Αφήσαμε, ίσως, στο περιθώριο της εξιστόρησής μας για το ομοφυλοφιλικό ρεύμα, το κίνημα που έθεσε το αίτημα μιας συνολικότερης άρσης των περιορισμών της επιθυμίας διαμέσου του γενικού προτάγματος: σεξουαλική απελευθέρωση. Είδαμε ότι προπομπός αυτού του κινήματος ήταν οι πειραματισμοί του Β. Ράιχ και η όσμωση μαρξισμού και ψυχανάλυσης. Θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί πως το κίνημα της σεξουαλικής επανάστασης δεν μπορεί να συγκριθεί σε διάρκεια και κατακτήσεις με το κίνημα των ομοφυλοφίλων ούτε με το κίνημα των γυναικών. Είναι, όμως, επιτακτικό να δούμε πως η πολιτική ουσία αυτού του κινήματος είναι αξεπέραστη για έναν απλό λόγο. Ότι είναι το πρώτο πολιτικό κίνημα που, ξεπερνώντας την περιχαράκωση των ταυτοτήτων φύλου, έθεσε το ζήτημα της σεξουαλικής απελευθέρωσης ως συνολικό-πανκοικωνικό ζητούμενο και προϋπόθεση μιας άλλης κοινωνίας. Γιατί, όπως ήδη τονίσαμε, οποιαδήποτε διεκδίκηση δεν ξεπερνά το μερικό του αιτήματος που εμπεριέχει η στενή ταυτότητα, είναι καταδικασμένο να υπαναχωρήσει στο σαθρό έδαφος της ρητορείας των δικαιωμάτων.[25]

Ποιο είναι, όμως, το περιεχόμενο του αιτήματος για σεξουαλική απελευθέρωση; Σίγουρα το περιεχόμενο του όρου δεν έχει καμιά ειδική σχέση με το αίτημα απελευθέρωσης της σεξουαλικής πρακτικής, καθώς αυτή είναι ήδη τυπικά ελεύθερη μέσα στα φιλελεύθερα καθεστώτα. Ωστόσο, αυτή είναι μια φαινομενικά ελεύθερη πρακτική η οποία προκαθορίζεται από κοινωνικές νόρμες ενώ, σε μεγάλο βαθμό, περιχαρακώνεται από μηχανισμούς παραγωγής απαγορεύσεων. Ο μη καθορισμός αυστηρών ταυτοτήτων και προτύπων συμπεριφοράς -οι οποίες μοιράζουν εκ των προτέρων ρόλους και σεξουαλικές διασυνδέσεις μέσα στην ταξικά διαιρεμένη κοινωνία της αγοράς-, ο μη καθορισμός της σεξουαλικής επιλογής και πρακτικής (στοιχεία που συγκροτούν την ταυτότητα) από τις μορφές κοινωνικής και θεσμικής εξουσίας, η κατάκτηση της ελευθερίας επιλογής, η άρση της φαντασιακής εικόνας της σεξουαλικής ιδιοκτησίας, των αστικών συμβάσεων του ετεροφυλόφιλου γάμου, η ελεύθερη σχέση χωρίς θεσμικούς καθορισμούς, η ελεύθερη κοινοτιστική και πολυγαμική συμβίωση, και όλα τα παραπάνω σε συνδυασμό με την πάλη ενάντια σε εξουσιαστικές (σαδιστικές) μορφές εξουσίας (π.χ. φασισμός, σύγχρονο ολοκληρωτικό κράτος) και μηχανισμούς χειραγώγησης, ήταν οι άμεσοι στόχοι και πειραματισμοί που έθεσε το κίνημα της σεξουαλικής επανάστασης από τη δεκαετία του ’60.

Σεξουαλικός καταναλωτισμός

Για πολλούς/ες που παρωθούνται, εν μέρει, από πουριτανικά αντανακλαστικά, το κίνημα της σεξουαλικής επανάστασης όχι μόνο δεν άφησε καμία παρακαταθήκη αλλά, αντίθετα, βοήθησε τον καπιταλισμό της αγοράς, ενσωματώνοντας τη βασική του επιδίωξη για ερωτική ελευθερία σε μια αδιέξοδη και αγοραία σεξουαλική «ακολασία», που χαρακτηρίζει τις δεκαετίες που ακολούθησαν. Με άλλα λόγια, ο σύγχρονος -αν μου επιτρέπεται ο όρος- σεξουαλικός καταναλωτισμός προβάλλεται ως φυσικό επακόλουθο των κινημάτων που προαναφέραμε. Κατά τη γνώμη μας, όμως, έχει εντελώς διαφορετική προέλευση και στόχευση. Η καταγωγή του εντοπίζεται όχι στη δεκαετία του ’60 αλλά τουλάχιστον δύο δεκαετίες νωρίτερα, με την άνοδο των μαζικών μέσων διασκέδασης και κουλτούρας. Όπως έχουμε αναλύσει,[26] η άνοδος της μαζικής κουλτούρας είχε μια σειρά από επιπτώσεις σε όλους τους τομείς της ζωής. Η ρύθμιση των σεξουαλικών σχέσεων, ο αρχαιότερος και κομβικότερος θεσμός κοινωνικής οργάνωσης, δεν θα μπορούσε να μείνει ανεπηρέαστος.

Η ανακατασκευή όλων των μορφών της κοινωνικής ζωής σε έννομες σχέσεις κατά τα πρότυπα της εμπορικής συναλλαγής (που έφερε ο καπιταλισμός), η επέκταση αυτής της σχέσης σε κάθε πτυχή της ζωής (που έφερε και φέρνει ο ολοκληρωτισμός) δεν θα μπορούσε να μην αλώσει και τις σεξουαλικές σχέσεις. Έτσι, η πλήρης εμπορευματοποίηση του ανθρώπινου σώματος έφερε μια νέα μορφή αγοραιοποίησης του έρωτα, που προβλήθηκε ως, δήθεν, σεξουαλική ελευθερία – τον σεξουαλικό καταναλωτισμό. Φυσικά, ο σεξουαλικός καταναλωτισμός έχει τόση σχέση με την ελευθερία όση έχει και ο πολιτικός του πατέρας, ο φιλελευθερισμός. Πρόκειται, δηλαδή, για μια επίπλαστη μορφή «απελευθέρωσης» που δεν αίρει τις σχέσεις εκμετάλλευσης, προσφέροντας εικονική ελευθερία, και συναρθρώνεται τέλεια με τη νέα μορφή καταναλωτικής κοινωνίας των ομοιωμάτων που ζούμε εδώ και δεκαετίες. Ο σεξουαλικός καταναλωτισμός αποτελεί ένα ακόμα βήμα της καπιταλιστικής ολοκλήρωσης, αφού η εμπορευματική συναλλαγή περνά στο βαθύτερο υπόστρωμα του ψυχισμού, στο επίπεδο της ερωτικής επιθυμίας. Η μετατροπή της σεξουαλικής επιθυμίας σε εμπόρευμα και του έρωτα σε κατανάλωση δημιουργεί κλειστά στερεότυπα, που αποκλείουν οικονομικά και κοινωνικά. Έτσι, αντί να απελευθερώνει υποδουλώνει, αντί να κοινωνικοποιεί γκετοποιεί, καταστέλει και εξευτελίζει οτιδήποτε διαφέρει (τα ακριβώς αντίθετα, δηλαδή, απ’ όσα αιτήθηκε η σεξουαλική και κοινωνική απελευθέρωση). Όπως έχουμε συζητήσει ξανά, αυτή η στρατηγική βασίστηκε στην αντιστροφή της ψυχαναλυτικής πρακτικής από μια αυτοθεραπευτική μεθοδολογία απελευθέρωσης σε έναν μηχανισμό παραγωγής νευρώσεων για τους σκοπούς της διαφήμισης και της πολιτικής προπαγάνδας.[27] Βλέπουμε, λοιπόν, πως, ενώ η σεξουαλική απελευθέρωση προκύπτει από τη συνένωση μαρξισμού και ψυχανάλυσης, ο σεξουαλικός καταναλωτισμός προκύπτει από τη συνένωση του φιλελευθερισμού της αγοράς με τη μαζική κουλτούρα (ή αντεστραμμένη ψυχανάλυση).

Ο σεξουαλικός καταναλωτισμός αποτελεί, έτσι, ταυτόχρονα έναν κολοσσιαίο μηχανισμό χειραγώγησης, καθώς στοχεύει στη στρέβλωση των βασικών επιθυμιών της ανθρώπινης ψυχής προς όφελος της διαφήμισης. Είναι ένας μηχανισμός παραγωγής νευρώσεων, όπως θα έλεγε ο Έριχ Φρομ· μια τεράστια βιομηχανία παραγωγής ματαιωμένων επιθυμιών που επιστρατεύει τη βιομηχανία του ματαιωμένου έρωτα ως δίαυλο για την καταναλωτική μετουσίωση των ορμών. Αυτή είναι η τυπική λειτουργία της πορνογραφίας. Ενώ, δηλαδή, στην επιφάνεια έχουμε μια σεξουαλική πανδαισία, στη βάση έχουμε συνεχή εμπόδια στην ερωτική εκπλήρωση, ούτως ώστε οι ορμές να χειραγωγούνται προς τα προϊόντα της κατανάλωσης και οι ανεκπλήρωτες ορμές να διαμορφώνουν σαδομαζοχιστικές χαρακτηροδομές, έτοιμες να υποδουλωθούν σε αυταρχικές μορφές εξουσίας ή να εξουσιάσουν οι ίδιες.

Μέσω του σεξουαλικού καταναλωτισμού -φαινομενικώς παράδοξα-, αναδύεται ένας σύγχρονος πουριτανισμός που μισεί το σώμα και τις επιθυμίες του, τροφοδοτώντας μας με ενοχές για κάθε μικρή ατέλεια στη βάση του βιομηχανικά παραγόμενου προτύπου σώματος, εικόνας, εμφάνισης. Ο σεξουαλικός καταναλωτισμός καταστέλλει τις ορμές, παράγοντας νευρώσεις. Γι’ αυτό και η εικονική ελευθεριότητα περιστοιχίζεται από την αναγέννηση νέων ταμπού που, τώρα πια, δεν επιβάλει η θρησκεία αλλά η οιονεί θρησκευτική υποταγή στην αγορά. Μια πραγματολογική ανάλυση θα μπορούσε να αποκαλύψει τις βαθιά πατριαρχικές, πουριτανικές και εξουσιαστικές καταβολές του φαινομένου.

Αναζητώντας μια σύγχρονη επαναστατική θεωρία για το φύλο

«Γυναίκα δε γεννιέσαι, γυναίκα γίνεσαι», Σιμόν Ντε Μποβουάρ

Στις σύγχρονες ριζοσπαστικές συζητήσεις, καθοριστική είναι η συμβολή της Αμερικανίδας θεωρητικού Judith Butler, το έργο της οποίας σηματοδοτεί (μετά τη δεκαετία του ’90) τη λεγόμενη τρίτη φάση του φεμινισμού. Εντοπίζοντας περιχαρακώσεις και πολιτικές ενσωματώσεις στα κινήματα της δεύτερης φάσης, η Butler επιχειρεί μια περαιτέρω εμβάθυνση της προβληματικής. Βασική της θέση γίνεται η αμφισβήτηση του σχήματος διάκρισης μεταξύ βιολογικού και κοινωνικού φύλου – που χαρακτηρίζει τη δεύτερη φάση. Όπως υποστηρίζει η Butler, η αντίληψή μας για το τι θεωρείται βιολογικό φύλο διαμορφώνεται πάντα μέσα σε συγκεκριμένα κοινωνικά πλαίσια. Αυτό που ονομάζουμε βιολογικό φύλο είναι πάντα ήδη εμποτισμένο με συγκεκριμένες κοινωνικές αντιλήψεις και παραδοχές, πράγμα που σημαίνει ότι ένα βιολογικό φύλο άθικτο από κοινωνικές και πολιτισμικές παρεμβάσεις δε μπορεί να βρεθεί και, άρα, δε θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι υπάρχει. Στηριζόμενη στο θεωρητικό σχήμα του Μισέλ Φουκώ, η Butler υποστηρίζει ότι το θεωρούμενο ως βιολογικό φύλο δεν είναι το υπόβαθρο ή η βάση για την παραγωγή του κοινωνικού φύλου αλλά, μάλλον, το αποτέλεσμά του.

Για να υποστηρίξει το βιολογικό φύλο ως κατασκεύασμα του κοινωνικού φύλου, η Butler διατυπώνει τη θεωρία της επιτελεστικότητας.[28] Σύμφωνα με αυτήν, τα χαρακτηριστικά του φύλου στο σύνολό τους, αντί να αποτελούν την έκφραση ή την εξωτερίκευση κάποιας προϋπάρχουσας ουσίας, συγκροτούνται σταδιακά στο σώμα, μέσω μιας στυλιζαρισμένης επανάληψης κινήσεων και πράξεων. Τέτοιες επαναλαμβανόμενες κινήσεις, χειρονομίες, στάσεις και πράξεις παράγουν την εντύπωση μιας βαθύτερης και αληθινής ή αυθεντικής έμφυλης ταυτότητας, η οποία, ενώ μοιάζει να είναι η γενεσιουργός τους αιτία, στην πραγματικότητα είναι το αποτέλεσμά τους. Με άλλα λόγια, για την Μπάτλερ, πέρα από αυτές τις επιτελεστικές πράξεις που δημιουργούν την ψευδαίσθηση μιας εσώτερης έμφυλης ουσίας, το φύλο δεν έχει καμία οντολογική υπόσταση. Δεν υπάρχει, δηλαδή, έμφυλη ταυτότητα πέρα από τις έμφυλες εκφράσεις της και, ως εκ τούτου, το φύλο δεν αναφέρεται στο ρήμα «είμαι» αλλά στο ρήμα «κάνω».[29]

Οι παρατηρήσεις της Butler έχουν μια πολύ ειδική σημασία τόσο για τη θεωρία όσο και για τις στρατηγικές αιχμές των σύγχρονων κοινωνικών κινημάτων. Η οπτική του στοιχείου της πράξης επανεισάγει την επαναστατική δυνατότητα μέσα στην πάλη για σεξουαλική απελευθέρωση. Η άρνηση του ετεροκαθορισμού από τις εξωτερικές/κοινωνικές, εξουσιαστικές, ετερόνομες ταυτότητες αποδεσμεύει τα κινήματα από τη διεκδίκηση μερικών και ειδικών αιτημάτων, ενώ τοποθετεί τον αγώνα για σεξουαλική απελευθέρωση ξανά σε πανκοινωνικό επίπεδο.

Παράλληλα, όμως, η θεωρία της Butler παραμένει δέσμια ορισμένων βασικών της προκείμενων, τις οποίες πρέπει να συζητήσουμε αν επιχειρήσουμε να αναζητήσουμε μια σύγχρονη απελευθερωτική οπτική. Έτσι, οι θεωρίες της, παρά την αδιαμφισβήτητη κριτική τους προσφορά στην ανάλυση των κοινωνικών δομών, παρά τη διεισδυτική και αποκαλυπτική τους οπτική για την ετεροκαθοριστική δομή των σεξουαλικών προτύπων, παρά την ανειρήνευτη στάση τους απέναντι σε οποιαδήποτε κρατική/καπιταλιστική/εξουσιαστική δομή και παρά την αδιαμφισβήτητη συμβολή τους στη ριζοσπαστικοποίηση του κινήματος, ενέχουν εντούτοις σοβαρούς θεωρητικούς κινδύνους. Πρώτον, ο ακραίος σχετικισμός που εισάγουν στον αυτοκαθορισμό της ταυτότητας -απόρροια της ανάγκης για πάλη ενάντια σε οποιαδήποτε μορφής ετεροκαθορισμού και σεξουαλικής ετερονομίας- μοιραία οδηγεί σε αποσχιστικές τάσεις από τα μαζικά κινήματα και προωθεί την κουλτούρα του ατομισμού. Λείπει προφανώς από τη θεωρία ένα διαλεκτικό εργαλείο που θα ορίσει εκ νέου την ολότητα με επαναστατικούς όρους, μέσω της διασπασμένης συνείδησης του ατομικού πράττειν. Δεύτερον, η πανταχού παρούσα Εξουσία που ορίζεται ως απόλυτος παραγωγός του νοήματος –ακόμα και της επιθυμίας–, οδηγεί στην μοιρολατρική αποδοχή του status quo αντίστροφα, δηλαδή οδηγεί σε θέσεις που θεωρούν τη συνολική επαναστατική αναμόρφωση της κοινωνίας αδύνατη. Τρίτον, η συνολική απόρριψη της ψυχαναλυτικής παράδοσης στερεί μια γόνιμη, κατά τη γνώμη μας, όσμωση με τις παραδόσεις του φροϊδομαρξισμού και των κινημάτων σεξουαλικής απελευθέρωσης, όσμωση που, τηρουμένων λεπτών δεσμεύσεων, θα μπορούσε να αποτελέσει ριζοσπαστικό λίπασμα για τα σύγχρονα κινήματα. Και τα τρία στοιχεία είναι απόρροια της υιοθέτησης της φουκωικής θεωρίας από την Butler. Έτσι, η οπτική της παραμένει μερική και ενταγμένη στη μεταμοντέρνα κοσμοθεωρία, η οποία αρνείται οποιαδήποτε έννοια διαλεκτικής, ταξικής πάλης και συνολικής επανάστασης, εμμένοντας μόνο στη δημιουργία περιφερειακών αντιστάσεων και ζωνών «ελευθερίας».

Προς έναν νέο ριζοσπαστικό ορίζοντα

Οι θεωρητικοί περιορισμοί της Butler, η ίδια η συγκρότηση μιας επαναστατικής θεωρίας αλλά και οι επείγουσες αναγκαιότητες του σύγχρονου κόσμου, απαιτούν το άνοιγμα μιας ουσιαστικής συζήτησης για τα ζητήματα φύλου και σεξουαλικότητας. Ο πρώτος λόγος είναι πως κάθε επαναστατικό ρεύμα, που θέλει να έχει νόημα ως τέτοιο, οφείλει να πολεμήσει όλες τις μορφές εξουσίας και καταπίεσης και να παλεύει για την κατάργησή τους. Ένας δεύτερος λόγος συνδέεται στενά με την αναρχική συνιστώσα του επαναστατικού ρεύματος, ως αυτή που διαφυλάσσει φιλοσοφικά και πολιτικά το στοιχείο της επιθυμίας μέσα στην ιστορία. Ως αυτή που αντιστάθηκε στον «επιστημονικό» σοσιαλισμό του από τα πάνω καθορισμού των αναγκών, ο οποίος οικοδομείται πάντα ως μηχανισμός (ξεκομμένος από τους ανθρώπους) για να ικανοποιήσει της ανάγκες των ανθρώπων στο όνομά τους. Τέλος, γιατί μια υλιστική και ανθρωπιστική φιλοσοφία οφείλει να διαφυλάξει ως κόρη οφθαλμού το ενορμητικό στοιχείο της ανθρώπινης ψυχής και να το προστατεύσει από τις χειραγωγικές επιδιώξεις που του επιβάλει η εξουσία.[30]

Μια νέα οπτική του ζητήματος πρέπει, κατά τη γνώμη μας, να επανεμπλουτίσει τις διαπιστώσεις της σύγχρονης queer theory με τη δυναμική αποφασιστικότητα, την αντικρατική και αντικαπιταλιστική στράτευση του φροϊδομαρξιστικού ρεύματος, εισάγοντας εκ νέου τη χαμένη «ταξική οπτική» και ριζοσπαστικοποιώντας αποφασιστικά το νόημά του. Η πάλη ενάντια στην καταπίεση στη βάση του φύλου ή του σεξουαλικού προσανατολισμού δεν έχει κανένα νόημα αν δεν υπερβεί τον σκόπελο μιας στενής επιδίωξης δικαιωμάτων. Ο αγώνας για την ελευθερία της σεξουαλικότητας, την πλήρη ισότητα και ελευθερία όλων των ανθρώπων ανεξαρτήτως φύλου και σεξουαλικού προσανατολισμού, είναι ταυτόχρονα προϋπόθεση και επακόλουθο μιας αντικρατικής και αντικαπιταλιστικής ελευθεριακής κοινωνίας.

Έκτος φυσικά από τη γόνιμη θεωρητική συζήτηση, το αναρχικό ρεύμα οφείλει στη σημερινή συγκυρία να θέσει άμεσες προτεραιότητες πάλης. Η δημιουργική όσμωση με κινήματα και κινήσεις ΛΟΑΤ ατόμων μπορεί να οδηγήσει στη διεύρυνση της αντικρατικής και αντικαπιταλιστικής ατζέντας· η δημιουργία δημόσιων και κοινωνικών χώρων ελευθερίας, οι οποίοι θα αποτελέσουν, όχι απλώς χώρους ελεύθερης έκφρασης, αλλά και κοινωνικής ασπίδας για άτομα που δέχονται καθημερινά επιθέσεις· η συντονισμένη, οργανωμένη και αποφασιστική δράση ενάντια στα κυκλώματα σεξουαλικής εκμετάλλευσης ανθρώπων· η δημιουργία ελευθεριακών εκπαιδευτικών αντιθεσμών που δεν θα αναπαράγουν την ετεροκανονική σεξουαλικότητα και δεν θα παράγουν νευρώσεις· παράλληλα, η πάλη εκπαιδευτικών και μαθητών μέσα στα σχολεία· η ανάδειξη και η πάλη ενάντια στη συνεχή εμπορευματοποίηση του σώματος ως βασική συνιστώσα του σύγχρονου καπιταλισμού. Όλα τα παραπάνω, μαζί με πολλά άλλα, μπορεί να αποτελέσουν μια γόνιμη αρχή στον ανηφορικό αγώνα για την ελευθερία.

Σωτήρης Λυκουργιώτης

ΠΗΓΗ: http://www.provo.gr/eksousia-kai-sexualikotita/#_ftnref15

 Σημειώσεις

[1]      Έρευνα  της Εταιρείας Μελέτης Ανθρώπινης Σεξουαλικότητας (ΕΜΑΣ) και του Ανδρολογικού Ινστιτούτου (2013).

[2]     Φρίντριχ Ένγκελς, Η καταγωγή της οικογένειας της ατομικής ιδιοκτησία και του κράτους, εκδ. Θεμέλιο, 2004.

[3]     Όρος που συναντάμε στο έργο της Μαρίας Γκατσούλα, Κοινωνιολογικές προσεγγίσεις του φύλου: ζητήματα εξουσίας και ιεραρχίας, ο οποίος ουσιαστικά εκφράζει την κατά φύλο οργάνωση της παραγωγής και τις πατριαρχικές σχέσεις εξουσίας που αυτή συνυποθέτει.

[4]     Ι. Αντρέγιεφ, Για το έργο του Ένγκελς, Η καταγωγή της οικογένειας της ατομικής ιδιοκτησίας και του κράτους, εκδ. Σύγχρονη Εποχή, 1987.

[5]     Η μητριαρχική υπόθεση εισάγεται λίγα χρόνια πριν από το έργο του Ένγκελς, από τον Μάθιους Μόργκαν στο έργο Η πρωτόγονη κοινωνία. Η υπόθεση της μητριαρχίας, ωστόσο, διατυπώνεται πρώτη φορά από τον Ελβετό νομικό Γιόχαν Γιάκομπ Μπαχόφεν, με το έργο του Το μητρικό δίκαιο (1861). Όμως ο Μόργκαν είναι ο πρώτος που προσπαθεί να τεκμηριώσει εμπειρικά την υπόθεση ενός εξελικτικού σχήματος από την πατριαρχία στην μητριαρχία μέσω εμπειρικών παρατηρήσεων σε ινδιάνικες φυλές.

[6]     «Η ανάπτυξη του ανταγωνισμού μεταξύ άνδρα και γυναίκας στον γάμο, η καταπίεση του γυναικείου φύλου από το ανδρικό, συμπίπτει με την πρώτη ταξική διαίρεση που εμφανίζεται στην ιστορία». Οι κοινωνίες του πρωτόγονου κομμουνισμού ρυθμίζουν έως τότε τις σεξουαλικές τους σχέσεις σε πολυγαμικές, κοινοτιστικές και αμφιφυλόφιλες βάσεις. Βλ. Φρίντριχ Ένγκελς, ό.π.

[7]     Φρίντριχ Ένγκελς, ό. π., σελ. 310.

[8]     Οι μητριαρχικές κοινωνίες βασίζονται στη λατρεία της μεγάλης μητέρας.

[9]     Μητρογραμμικότητα: σύστημα συγγένειας σύμφωνα με το οποίο το γένος προέρχεται από τις μητέρες.

[10]    Η μητριαρχία έχει δεχθεί πολλαπλές επικρίσεις. Οι βασικές αντιρρήσεις προέρχονται από δύο πλευρές. Από την πλευρά των απολογητών του κοινωνικού δαρβινισμού, οι αιτιάσεις είναι λίγο έως πολύ γνωστές και δεν θα μας απασχολήσουν ειδικά. Υπάρχει, όμως, και μια άλλη γραμμή κριτικής, πολύ ουσιαστικότερη κατά τη γνώμη μας, που εκκινεί από ριζοσπάστες κριτικούς, οι οποίοι αμφισβητούν τη μηχανιστική προβολή των σταδίων από τη μητριαρχία στην πατριαρχία. Αυτές οι κριτικές έχουν ενδιαφέρον γιατί υπερασπίζονται τη μη υποχρεωτική μετάβαση της μιας βαθμίδας κοινωνικής οργάνωσης σε μια άλλη. Παράλληλα, επικαλούμενοι σύγχρονα αρχαιολογικά δεδομένα, υποστηρίζουν τη συνύπαρξη πολλαπλών κοινωνικοπολιτισμικών δομών, συστημάτων συγγένειας και εξουσίας. Η ιστορική ρευστότητα που χαρακτηρίζει τη μετάβαση από το ένα σύστημα στο άλλο έχει κάθε άλλο παρά νομοτελειακό χαρακτήρα, καθώς εξαρτάται κυρίως από τις τοπικές συνθήκες – όπως π.χ. η μετάβαση από τις λεγόμενες τροφοσυλλεκτικές μητριαρχικές στις πολεμικοπατριαρχικές παρατηρείται πολλές φορές όταν οι κοινωνίες βρίσκονται σε έλλειψη (λόγω περιβαλλοντικών συνθηκών). Η σχολή της Βιέννης και διάφοροι Αμερικάνοι ανθρωπολόγοι των αρχών του περασμένου αιώνα επισήμαναν το σημείο της εκτεταμένης πολυμορφίας που επιτρέπει, για παράδειγμα, την ταυτόχρονη ύπαρξη τόσο του «ομαδικού γάμου» με τη μονογαμία, όσο και του μητρογραμμικού με το πατρογραμμικό σύστημα συγγένειας (για μια εκτενέστερη πραγμάτευση αυτών των κριτικών βλ. Ξενίδου, Μητριαρχία: Επιστήμη και ιδεολογία,1993.

[11]    Αλληγορικά, ο χαρακτήρας του «ιστορικού ατυχήματος» της μετάβασης από τις κοινωνίες του «πρωτόγονου κομμουνισμού στην πατριαρχία» έχει αποτυπωθεί γλαφυρά στη μυθολογία πολλών λαών και, όχι τυχαία, συμπίπτει με την αρχή της εθνικής ή λαϊκής τους γενεαλογίας. Η χαρακτηριστικότερη μορφή αυτής της μυθογράφισης, αν μας επιτρέπεται μια τέτοια ερμηνεία, είναι η περιγραφή της πτώσης στον παράδεισο της Εδέμ που συναντάμε στην Εβραϊκή Τορά. Εδώ, οι συνθήκες της πτώσης περιγράφονται ως απώλεια της αφθονίας, αιματηρός ανταγωνισμός και -αυτό έχει την ειδική του σημασία- εγκαθίδρυση της ενοχής του σώματος. Ο φόβος και η περιπλάνηση είναι το ιστορικό στίγμα του Κάιν. Αν και η αλληγορική κοσμογένεση καταγράφεται, αρχικά, ως πατριαρχική (με την έννοια ότι η γυναίκα πλάθεται συμβολικά από το πλευρό του άνδρα) η περιγραφή δεν έχει άλλο σκοπό από το να αποδώσει την ένοχη γυναικεία επιθυμία ως «διαβολική» και καταστροφική για την ανθρωπότητα. Δεν χωρά αμφιβολία πως η περιγραφή του προπατορικού αμαρτήματος σκιαγραφεί την ιστορική μετάβαση από τη μητριαρχία στην πατριαρχία, οριοθετώντας μία, εκ των υστέρων, απολογητική της πατριαρχικής εβραϊκής κοινωνίας. Άλλωστε, το βιβλίο της Εξόδου αλλά και τα βιβλία που ακολουθούν, περιγράφουν τόσο τις συνθήκες ακραίας έλλειψης και περιπλάνησης όσο και την πατριαρχική δομή της φυλής.

[12]    Αυτό που διαφεύγει της προσοχής των περισσοτέρων μελετητών σε αυτή την ιστορική μετάβαση, είναι ότι το σύνολο των σεξουαλικών σχέσεων θεσμοποιούνται σε νέα βάση. Και ενώ η καταπίεση της γυναίκας μέσω της μονογαμίας και του γάμου (ατομική ιδιοκτησία του σώματος) έχει αναλυθεί διεξοδικά (κυρίως επειδή απαντάται μέχρι και στις μέρες μας), η υποδούλωση των παιδιών (και κυρίως των αγοριών) από τους ενήλικες άνδρες έχει αναλυθεί λιγότερο. Γιατί η δεύτερη κατηγορία σεξουαλικών σχέσεων που θεσμοποιείται στις πολεμικοπατριαρχικές κοινωνίες είναι ακριβώς η θεσμική ομοφυλοφιλία των ενηλίκων ανδρών με τους ανηλίκους παιδαγωγούμενούς τους. Αυτή η θεσμική παράδοση, που απαντάται ακόμα και σήμερα σε κοινότητες του Αμαζονίου, της Γουινέας, της κεντρικής Αφρικής κ.τ.λ., είναι τόσο ισχυρή που φτάνει έως τις πρώτες αστικές κοινωνίες. Κλασική πάνω στο θέμα είναι η πραγμάτευση του ίδιου του Πλάτωνα στο Περί έρωτος. Εδώ, παρότι οι πόλεις έχουν περάσει μέσω της δουλείας σε υψηλότερα στάδια ταξικής καταπίεσης, τα υπολείμματα των πολεμικοπατριαρχικών φυλών (από τη συνένωση των οποίων προήλθε, άλλωστε, η πόλη της Αθήνας και άλλες) παραμένουν. Έτσι, ενώ υπάρχει η «εργατική τάξη» των δούλων, γυναίκες και παιδιά παραμένουν υποδουλωμένα στους άνδρες-ελεύθερους πολίτες. Και αν για τις γυναίκες η ιστορική μοίρα τις καταδικάζει στη συνεχή υποδούλωση, για τα αγόρια το φιλοσοφικό ερώτημα που εγείρεται είναι: πώς είναι δυνατόν να υποτάσσουμε (εργασιακά και σεξουαλικά) κάποιον που προορίζεται για ελεύθερος πολίτης; (που δεν είναι δηλαδή γυναίκα ή δούλος). Ο Πλάτωνας προσπαθεί να δικαιολογήσει τον θεσμό, ερμηνεύοντας τη σχέση όχι ως υποδούλωση, αλλά ως αναγκαία παιδαγωγική μετάβαση. Είναι το τίμημα που πρέπει να πληρώσουν τα αγόρια για την ένταξή τους στην κοινότητα των ελεύθερων πολιτών.

[13]    Φυσικά, η θέση τόσο του Ένγκελς όσο και του Μαρξ, είναι εξαιρετικά αμφίθυμη ως προς αυτή καθαυτή την εξέλιξη καθώς, από τη μια πλευρά, την περιγράφουν -κυρίως ο Ένγκελς- «ως απώλεια της πολιτικής ισότητας και αυτονομίας» και, από την άλλη «ως απαραίτητο όρο για την πρόοδο της ανθρωπότητας». Αυτή η φαινομενική αντίφαση εξηγείται από το βασικό εξελικτικό σχήμα για την ανθρώπινη ιστορία, που οι δύο τους παρουσιάζουν στη Γερμανική Ιδεολογία, υιοθετώντας τη βασική εγελιανή ιδέα της διαλεκτικής υπέρβασης διά του αντιθέτου.

[14]    Χαρακτηριστικότερες είναι οι διακηρύξεις για τα δικαιώματα των γυναικών και του παιδιού, τις οποίες συναντάμε στις πρώτες αστικές επαναστάσεις.

[15]    Max Horkheimer (1971), Αυταρχικότητα και οι οικογένεια στη σύγχρονη εποχή, Περιοδικό Δευκαλίων, αρ. 5.

[16]    Τελικά εκδιώχθηκε τόσο από την ψυχαναλυτική εταιρία όσο και από το κομμουνιστικό κόμμα.

[17]    Για τον Φρόιντ, ο σαδισμός και ο μαζοχισμός είναι τυπικές διαστροφές, που ερμηνεύονται ως καθηλώσεις της επιθυμίας στο πρωκτικό στάδιο.

[18]    Σίγμουντ Φρόιντ (1929), Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας, εκδ. Δαμιανός, 2011.

[19]    Σίγκμουντ Φρόιντ (1913), Τοτέμ και ταμπού, εκδ. Δαμιανός, 1978.

[20]    Σίγκμουντ Φρόιντ (1939), Ο άνδρας Μωυσής και η μονοθεϊστική θρησκεία, εκδ. Επίκουρος, 1997.

[21]    Γνωστό και ως κίνημα sex-pol.

[22]    Εδώ, θα πρέπει ίσως να κάνουμε μια ουσιαστική παρατήρηση. Τα κινήματα διεκδίκησης για τα δικαιώματα των γυναικών, οι κινήσεις για τα δικαιώματα στον σεξουαλικό προσανατολισμό, οι δράσεις για την απελευθέρωση της σεξουαλικής επιθυμίας και τη διεκδίκηση του αυτοκαθορισμού, δεν είναι εκ φύσεως κοινωνικά κινήματα. Πολλώ δε μάλλον, δεν συνδέονται ούτε αποτελούν, κατ’ ανάγκη, μέρος ενός ευρύτερου ριζοσπαστικού ή επαναστατικού κινήματος. Ένα κοινωνικό κίνημα για να νοείται ως τέτοιο πρέπει, σύμφωνα με τον ορισμό του Π. Καλογεράτου «να συνδέει το συλλογικό αίτημα μιας κοινωνικής ομάδας με το αίτημα της δομικής αλλαγής της κοινωνίας». Με άλλα λόγια, το «μερικό» αίτημα πρέπει να απελευθερώνει συνολικά την κοινωνία και να μην αφορά στενά την απελευθέρωση μιας κοινωνικής ομάδας. (Ο ίδιος ορισμός ισχύει φυσικά και για το εργατικό κίνημα, το οποίο νοείται ως επαναστατικό μόνο στον βαθμό που η στόχευσή του κατευθύνεται στη συνολική κοινωνική απελευθέρωση, διαλύοντας αποφασιστικά τη σχέση κεφαλαίου/εργασίας και απελευθερώνοντας όλη την κοινωνία. Σε κάθε άλλη περίπτωση, είναι ένα κίνημα εγκλωβισμένο στη σχέση καταπίεσης που υποτίθεται πως πολεμά). Το κίνημα για την άρση της έμφυλης-σεξουαλικής καταπίεσης και την απελευθέρωση της σεξουαλικής επιθυμίας οφείλει να είναι ένα κίνημα προσανατολισμένο στη συνολική ανατροπή, δομικά συνδεδεμένο με τον αγώνα του επαναστατικού κινήματος.

[23]    Στο πλαίσιο αυτού του άρθρου δεν αναφερόμαστε ιστορικά στην λεγόμενη πρώτη φάση του φεμινισμού. Σε αυτή αναφέρονται αναλυτικά άλλα άρθρα αυτού του τεύχους.

[24]    Η στρατηγική ήττα της πρώτης φάσης του φεμινιστικού κινήματος οφείλεται, εν πολλοίς, στον εγκλωβισμό του αποκλειστικού αιτήματος της διεκδίκησης ψήφου των γυναικών, καθώς και της άρσης των εκπαιδευτικών και εργασιακών αποκλεισμών. Ο εντοπισμός του άμεσου στόχου, χωρίς πολιτική συνολικής ανατροπής της πατριαρχίας, εγκλώβισε σταδιακά το φεμινιστικό κίνημα σε μια τυπική διεκδίκηση εργασιακών ευκαιριών και ψήφου. Το κίνημα απογυμνώθηκε από τα ριζοσπαστικά του στοιχεία -απόρροια σε μεγάλο βαθμό της αμφιθυμίας των σοσιαλιστικών και κομμουνιστικών κομμάτων να υιοθετήσουν μια ριζοσπαστική πολιτική γραμμή στο γυναικείο ζήτημα- και, έτσι, μοιραία αλώθηκε από αστικο-φιλελεύθερες φωνές. Η τυπική άρση των περιορισμών και η κατάκτηση του δικαιώματος είχε ως αποτέλεσμα την οριστική ταφόπλακα του κινήματος. Πέρασαν δεκαετίες ώσπου οι γυναίκες, δειλά δειλά, να συνειδητοποιήσουν τους όρους του νέου τους αυτεγκλωβισμού, καθώς η πατριαρχία, όχι μόνο δεν είχε αρθεί αλλά είχε, αντίθετα, ανασυνταχθεί σε νέες βάσεις.

[25]    Για μια πιο διεξοδική ανάλυση επί του θέματος δες: Φώτης Τερζάκης, Η απατηλή ρητορεία των δικαιωμάτων στον τόμο Κρίση και ιδεολογίες στην αυγή του 21ου αιώνα, εκδ. Futura, 2009.

[26]    Βλέπε το άρθρο μου Η διαφύλαξη του αρνητικού ως στρατηγική αντεπίθεσης στο πρώτο τεύχος του Κοινωνικού Αναρχισμού.

[27]    Ό.π.

[28]    Γνωστή και ως θεωρία της επιτελεστικής μήτρας.

[29]    Μπάτλερ Τζούντιθ, Σώματα με Σημασία, μτφ. Πελαγία Μαρκέτου, εκδ. Εκκρεμές, Αθήνα, 2008, σελ. 7-26.

[30]             Η συζήτηση για την αντιπαράθεση μαρξισμού-αναρχισμού στην Πρώτη Διεθνή (η οποία τελευταία ήρθε ξανά στο προσκήνιο με αφορμή μια διπλή επέτειο: τα 150 χρόνια από την ίδρυση της Διεθνούς αλλά και τα 200 χρόνια από τη γέννηση του Μιχαήλ Μπακούνιν) περιορίζεται, συνήθως, στα σημεία πολιτικής αντιπαράθεσης των δυο βασικών πρωταγωνιστών αυτής της σύγκρουσης (Μαρξ και Μπακούνιν). Αυτό που τονίζεται είναι οι διαφορές τους στην εκτίμηση για τον ρόλο του κράτους, τη λειτουργία του κόμματος, την ερμηνεία της πολιτικής ήττας της κομμούνας του Παρισιού κ.ά. Η συζήτηση αποσιωπά τις φιλοσοφικές ρίζες αυτής της αντιπαράθεσης. Αυτό συμβαίνει για δύο λόγους. Πρώτον γιατί ο Μπακούνιν θεωρείται ελάσσων στοχαστής που δεν ανέπτυξε ουσιαστική φιλοσοφική σκέψη και, δεύτερον, γιατί το καθαυτό φιλοσοφικό έργο του Μαρξ είναι σχετικά άγνωστο στους πολιτικούς του επιγόνους (και όχι μόνο). Είναι γεγονός πως ο Μπακούνιν δεν είχε ποτέ τη διανοητική αμεριμνησία να αναπτύξει σε βάθος τη φιλοσοφία του, καθώς οι προτεραιότητες της ζωής του ήταν εντελώς διαφορετικές. Έτσι, το έργο του περιορίζεται σε ορισμένες διορατικές παρατηρήσεις για τη φύση, τον άνθρωπο, την ιστορία, οι οποίες παραμένουν διασκορπισμένες μέσα στο έργο του. Ο Μπακούνιν, όμως, δεν σκέφτηκε μόνος, αποτελεί μέρος μια παράδοσης και είναι φορέας πολλών φιλοσοφικών μοτίβων του 19ου αιώνα, η κατανόηση των οποίων αποτελεί προϋπόθεση για να δει κανείς σε βάθος τις φιλοσοφικές συνισταμένες της πολιτικής αντίθεσης του με τον Μαρξ. Δεν έχουμε εδώ το χώρο να αναλύσουμε διεξοδικά το θέμα, αυτό όμως που θέλουμε να φωτίσουμε είναι ένα χαρακτηριστικό μοτίβο για το ζήτημα που εξετάζουμε. Ενώ στον Μαρξ η ουσία του ανθρώπου είναι η εργασία, μέσω της ολόπλευρης ανάπτυξης της οποίας ο άνθρωπος ολοκληρώνεται ως τέτοιος, στον Μπακούνιν η έμφαση δίνεται στην ορμητική λειτουργία. Το ριζικά ανθρώπινο του Μπακούνιν προσδιορίζει ένα στοιχείο προ-συνειδησιακό, στο οποίο αναγνωρίζει την πηγή της ορμής του ανθρώπου για απελευθέρωση. Με άλλα λόγια, για τον Μπακούνιν η τάση για ελευθερία είναι μια έμφυτη, προσυνειδητή ορμή. Ο Μαρξ είναι πολύ επιφυλακτικός απέναντι σε αυτές τις σκέψεις, τις οποίες θεωρεί οιονεί μεταφυσικές. Το ίδιο το ζήτημα της φύσης στον Μαρξ παραμένει, εν πολλοίς, ασαφές. Αυτό που θα μπορούσαμε να πούμε εδώ, είναι πως οι δύο διαφορετικές παραδόσεις (μαρξισμός-αναρχισμός) κληρονομούν μια διαφορετική αντίληψη για τις ανθρώπινες ανάγκες και επιθυμίες. Ο Μαρξ με την καταγραφή των «βασικών» αναγκών του ανθρώπου εγκαινιάζει μια πολιτική και φιλοσοφική παράδοση καθορισμού των αναγκών από τα έξω και από τα πάνω. Η ίδια η αντίληψη του εργατικού κράτους και του κεντρικού σχεδιασμού της παραγωγής (η οποία φυσικά δεν υπάρχει στον Μαρξ επεξεργασμένη αλλά μόνο εν σπέρματι) είναι παράγωγο μιας τέτοιας παράδοσης. Στον αναρχισμό, η διαφύλαξη του ατομικού, ορμητικού και ακαθόριστου στοιχείου της επιθυμίας (η οποία αξιολογείται πάνω και από την ανάγκη, καθώς εμπεριέχει όλα τα απελευθερωτικά χαρακτηριστικά του ανθρώπου) είναι ένα μοτίβο που συναντάμε συνεχώς μέχρι και το τέλος της Ισπανικής επανάστασης (η ελευθερία της σεξουαλικότητας, για παράδειγμα, είναι βασικό χαρακτηριστικό της Ιβηρικής ελευθεριακής παράδοσης). Η υποχώρηση του αναρχικού ρεύματος μοιραία οδηγεί και σε περιθωριοποίηση των ιδεών του. Οι ιδέες αυτές επανεμφανίζονται στο προσκήνιο του 20ού αιώνα μέσω της συνομιλίας μαρξισμού και ψυχανάλυσης, ασκώντας σφοδρή κριτική στον λεγόμενο ορθόδοξο μαρξισμό. Η γνώμη μας είναι πως αυτά τα ρεύματα, αν και προέρχονται από το εσωτερικό της μαρξιστικής σκέψης, επανεισάγουν ακριβώς τα ίδια μοτίβα, τους ίδιους πολιτικούς προβληματισμούς και ενστάσεις που έθεσε ο Μπανούνιν και η αναρχική παράδοση στη θεωρία του Μαρξ. Ο φροϊδομαρξισμός οδηγείται στην απόρριψη του κράτους και του κόμματος, όπως ακριβώς και ο αναρχισμός, οδηγώντας ακόμα παραπέρα την κριτική στην έννοια της αστικής προόδου και της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων (τις οποίες ο κλασικός αναρχισμός άφησε έξω από την κριτική του). Θεωρούμε, συνεπώς, πως η ίδια η συγκρότηση της αναρχικής θεωρίας είναι καταστατικά συνδεδεμένη με την παράδοση της ορμικής, έμφυτης, ανθρώπινης ελευθερίας, που δεν έρχεται ως αποτέλεσμα της ανθρώπινης εργασίας (όσο κι αν είναι απελευθερωμένη και αυτόνομη), αλλά ως αποτίναξη των καταπιεστικών απαγορεύσεων. Η μορφή της πράξης που ταιριάζει σε αυτή τη σκέψη είναι μια εργασία απαλλαγμένη από τις καταπιεστικές αναγκαιότητες (άρνηση της αναγκαιότητας), μια εργασία που έχει το ουσιαστικό περιεχόμενο της καλλιτεχνικής δραστηριότητας – είναι η ίδια η επανάσταση.

Advertisements

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s

Αρέσει σε %d bloggers: